Ernst Cassireri filosoofiast.

Ernst Cassirer'i "antropoloogiline sümbolism".

// Ernst Cassirerin „antropolooginen symbolsimi“ (Suomi). // Ernst Cassirer´s „Antropological Symbolism“ (UK., USA., Canada, Ireland, Australia, New-Zealand.) // Ernst Cassirer und „antroplogische Symbolismus“ (Deutschland, Österreich, Schweitz).

Kütkestamaks pilku ja haaramaks tähelepanu pole teadaolevalt, kogemisigi, parimat võimalust kui seda küllaga pakub kõiksugu üldistuste tegemine.

Taandada kogu "näivalt kirev" mitmekesisus mingile hüpoteetilisele selginenud 'Ühele', nõnda otsekui – algusesse tagasi ja vahest isegi olemuslikumale, kuidagi, selle läbi.

Nõnda talitades on "asjal", selle ajamisel, juures kindlasti seda "suurelist joont", mida mineviku stiilimeistrid nii kõrgelt hinnanud on, ja, -- juhul kui -- suuta säilitada seejuures veel tarvilist 'mõõdetud tundmust', ei saa tõesti välistatud olla see, et miskit tõesti, viimati "sõelale ei jää"...

Sõelumisele võetud siis E. Cassireri filosoofiline arusaam selle mõningates aspektides milledele üldistavalt ja vihjamisi osutatud juba pealkirjastuses.

Selleks, et selgitada viimase "õigustatust" järgnevalt esmalt püütud " läbi-valgustavalt suurendada" peamisi probleemi ehk küsimuse asetusi mainitud autoril.

Võetud eeldusel, et midagi säärast eksisteerib, küsida siis, mis oli Cassireril selleks üheks ja alustavaks "punktiks", millest ta lähtus, millest tema puhul lähtuda?

Lähtumise aluseks filosoofilise(ma) konteksti tarvis võib näiteks näiteks olla : "mõiste" kui säärane üldiselt

Mõningad kaasaegsed, prantsuse mõtte arendajad, on nimelt just nõnda talitanud, -- võtnud "lähtumise punktiks" "Mõistega" osutatud sõna ja tähenduse, kui filosoofilisele teema-arendusele paratamatult omase valdkonna.¹

Siiski tundub, et "Mõiste" ei osuta siin tarvilikult täpselt, ei sobi mitte selleks "üheks" millele Cassireri mõtet annaks kui algusesse taandada.

Niisiis ikkagi, mis oleks Cassireri puhul selleks "üheks ja alustavaks punktiks", millest tema hakkab, millest tema puhul hakata, -- teemat "lahti harutama"?

Pea iga "iseseisev" mõtleja ometi ju maha saanud vähemalt mõne täiesti uudse mõiste või ideega või vähemalt nihutanud "rõhuasetusi" mõnes ootamatus suunas ja nõnda kinnistanud enesele koha filosoofilises panteonis.

Platolt "idee", Nietzschelt "võimu-tahe" ja "igavene taastulek", Kierkegaard rääkis aina "ahistusest" ja "eksistentsist", Kant valgustas harimatuid "asjast ise-eneses", Heidegger seevastu juhtis teadmatute tähelepanu sõnale "olemine" ja nii edasi...

Aga Cassirer? -- Kas tõesti ei leidu ühte sõna, mõtet-mõistet, millega annaks teda tingimatult seostada?

Nii troostitu asi siiski ikka ei ole, kui otsida, siis leiab küll ja, et sissejuhatusega viimaks ühele poolele saada, ütlen selle siin ka otse välja -- see on -- "Sümbol".

St. -- peamine mõte ehk -- "mõiste" millest Cassirer alustaval kombel lähtub ja milleni ta kaudseid teid pidi viimaks ikka ja jälle välja jõuab on hõlmatav sõnaga: "sümbol" ja selle tähendusega.

Niisiis, "asi " mida ta ajab on kui filosoofiline "sümbolism", millel esmapilgul ootamatultki palju ühist samanimelise kunstilise suundumusega.

Hämar õhustik ja kerge flirt müstilisega; kogu selle ometi nii lihtsakoelise; tunnustavalt: selge keelekasutuse tagant läbi kumamas. --

Kõik on taandatav "Ühele", -- see on midagi jäävat ja olemuslikumat, ühetine loomus, päristine olemus, filosoofi "asi " see välja selgitada ja teistelegi kuulutada.

Lähtumise alustelt, tundub, et on tegu omapärase mikstuuriga platonismist ja "valgustamisest", meetod ja mõisteid laenatud Kant'ilt ning kõik see maitsestatud ("üle soolatud") üldise positivistlik-seientistliku hoiakuga.

Noh, aga see on ainult "siltide kleepimine", mis jääb ainult "pealmise pinna" kohta käivaks, lähemal valgustamisel kerkib, teadagi, varjundi-rikkamaidki seoseid esile.

Üheks teiseks peamiseks lähtumise punktiks ja kesksel kombel arendatavaks teemaks on Cassirer'i puhul kindlasti filosoofiline huvitatus liigi 'antropo'-ga seonduvast, selguse huvides: antropoloogia.

Sellele huvitava teema juurde jõuab käsitletav autor truult klassikalisi radu järgides, -- kuivõrd luubi alla on võetud "inimene", torkab esmalt muidugi silma liigile otse tunnusomaseks loetav omadus nagu seda on eneseteadvus.

Otse suurepärasel kombel 'küsitav' teema igati, alates sokraatilistest loosungitest kuni kantiaanlike süva-analüüsideni rohkesti kõne-ainet pakunud.

Cassirer, olles varasemaga hästi kursis teab öelda, et "eneseteadvus" see just filosoofia päristine asi olevatki, ehk autori, pisult poeetilist kõnepruuki laenates, so. -- "filosoofia ülim sisu".²

Gnoseoloogia, tunnetuse-õpetus, mis filosoofiliselt küsi-märgistatuna tähendab traditsiooniliselt skeptitsismi, mille uusaegses otsas tõdemus "endana olemisest", -- 'ego cogito' -- kui kahtlevale kaemusele ainuliselt kätte jäävast kindlusest.

Seda filosoofia pärilikku algust ja päristist sisu liigendamas mitmeid probleemi-asetusi näiteks platooniline vastandamine "meeleline" versus "üle"- -selle-maailm, teiste sõnadega: (enese-)tunnetus ei piirdu vaid empiiriliselt tajutavaga.

Antud filosoofias "käibel oleva tõe", siinkohal esiletoomise põhjuseks Cassireri huvitav "psühhologistlik" tõlgendus mainit vastandatuse pinnalt, -- rakendades psühholoogia isiksusetüüpide skeemi kultuuri erinevate arenemisjärkude iseloomustamiseks, mille kohaselt ratsionalistlikule ja empiirilisele (teaduslikule ehk uusaegsele) inimese "kultuurilisele tüübile" vastab nn. ekstrovertlik suunitletus.

Kultuurilise ajajärgu ekstrovertlik suunitletus tähendab siin tegelemist eeskätt välise, nt. "objektide" maailmaga ja millele oponeerivat kultuuri arenemise varasematele järkudele iseloomulik olnud vastandlik, ehk siis -- introvertlik meelestatus.

Viimane olnud, Cassireri sõnul, kultuuri arenemise esmaseimaks suunaks, millele vastasid millaski kõik need mütoloogilised ja kosmogoonilised inimese "asendi määratlused" ja milles kaasaegne antropoloogia näeks kui oma " vähe-arenenud eellast".

Ehk sisuliselt on "õpetus inimesest" lähtumas klassikalise subjekti-objekti vastandamise esimesest poolest ja millesse hilisemate (kultuuri arengu) aja-järkude "objektiviseerimis"-pürgimised (, esmalt religioosne "kohandamine", siis uusaegne ja teaduslik "eiramine",) -- suhtusid pelgalt reaktsioonilisel kombel.

Ehk teisisõnu: antropoloogiline inimese uurimise suundumus lahutab end vastandlikuna füsikalistlikust diskursusest, heites viimasele (ja natuurteadustele üldse) ette "inim-maailma eraldamist ülejäänud loodusest".³

Nii-öelda "võtmeks" teel inimloomuse tõelise mõistmise juurde loeb Cassirer loomulikult oma filosoofilise tõlgenduse keskseimat "väärtühikut", -- so. -- "Sümbol". --

Cassirer: "Inimene elab ennemini sümboolses kui füüsikalises universumis. /.../ Keel, müüt, religioon ja kunst on osad sellest universumist... /mis on kui / ... sümboolne võrgustik".⁴

Inimene olevatki kui "sümboliseeriv loom", kuna just säärane, st. sümbolistlik, tegevus olevatki üheks peamiseks antud liigi elutegevust iseloomustavaks jooneks.

Silmas peetud viimasega ennekõike inimkõne (, kui esmaseimat liigile omast tunnust), mille analüüsid näidanud, et keel olla kujunenud välja algseist sümboolse tähendusega märkidest.

Kui säärased algelised "märgid" tähendasid veel vaid pelka "reageerimist välistele ärritajatele", enamjaolt oletatavasti mitteverbaalses vormis (zestid, miimika, jms, paralleelid loomade ja väikelaste reageeringutega), -- siis sümboolse tähenduse omistamise akt leidis aset koos mõistmisega, et -- "kõigel on /oma/ nimi."⁵

Nõnda mõistetud "Sümbol" mängib keskset osa inimese tähenduse-sidusa maailmapildi kujunemisel ja selle edasise funktsioneerimise võimaldamisel.

Cassireri järgi on kultuur seega ennekõike kui nö. -- "sümboliseerimise protsess"; samuti olla olnud teiseks peamiseks inimest loomariigist eristavaks tunnuseks loetud omaduse -- intelligentsi kujunemisel peamine roll täita inimlikul "sümboliseerimise instinktil". Intelligents, so. -- Cassireri sõnul kui "sümbolistlik imitatsioon".⁶

Sümboliseeriva mõtlemise (ehk: sümboolse sisuga mõttekujundite loomise) võime erinevus võrreldes algelise "märgisidusa " (taktiilse) mõtlemise ja eneseväljendamise vormiga, -- ei johtu, kaasaegse antropoloogia andmeil, -- mitte vaid esimesega seonduva keelelise väljendusvormi eripärast, (keele kasutamine kui "tehniline" saavutus) vaid ka olulisest sisulisest erinevusest.

Cassirer toob siin näiteks sümbolistlikule-mütoloogilisele mõtlemisele iseloomuliku omaduse mille järgi asju samastatakse neid tähistava sümboltähistajaga.⁷ Jumala nimi on judaismis sama mis "Jumal ise "; India brahmanid laususid ohverdamisel rituaalseid sõnu selleks, et "maailmal oleks jätkuvust" ja kusjuures pidid nad piinliku hoolega jälgima, et lausutaks ikka "õigeid" sõnu, vale hääldamine võis viia juba "maailma lõpule".

Sümboolses universumis oli seega, mütoloogilise ajajärgu inimese jaoks vähimalgi sümboolse tähendusega sõnal-teol oluline tähtsus, sõna võis muuta maailma, Sõna abil maailm loodigi...

Sobiv pinnas kõikvõimalike religioossete või moraalsete õpetuste tekkeks, kus oleks õeldud mis on "õige" ja "vale" näiteks.

Aksioloogilise küljega siin asi siiski ei piirdu, Cassireri järgi on sümbolistlik tegevus midagi inimkultuurile üldiselt tunnusomast, sõna "sümbol" otse "võlusõnaks" kultuuri mõistmisel.

Keele areng algsest sümboolse tähendusega sõnamärkidest kuni üli-abstrahheeritud teaduskeelteni välja kajastab kultuuri teisenemise lugu.

Mõiste "kultuur" ise on Cassiereril jällegi mõistetud antropoloogiliselt, st kui midagi, mida inimene 'teeb', see mis on "tegemise käigus" tekkinud.

Samuti nagu esimesed piltkirjad arvatakse reeglina kajastavat varaseimate kultuuride religiooseid-mütoloogilisi veendumusi on ka verbaalne kõne oma geneoloogilistelt lähtumise alustelt mütoloogilise maailmapildi kandjaks.

Sõnaline "maagia" omandas esmalt oletatavasti oma mõju-jõu just sotsiaalsetes suhetes, kust otsekui -- "välja kasvades", kanti sõnalise möjutamise "jõud" nö. "välis-maailmale üle", st. -- usuti olevat maagilise tähendusega sõnal (loitsud, palved, jms.) mõju ka väliste, nt. loodusjõudude üle.

Nõnda võidi tõesti mõista ümbritsevat loodus-keskkonda animistlikult kui midagi hingestatut ja "elavat", st. midagi mida mütoloogilise kultuurilise perioodi inimene võrdles ja tähtsustas samal määral inimim-sootsiumiga.

Ümbritsev "looduslik sootsium" võis olla aga mõistetud ka millegi vaenulikuna, sel puhul omandas maagiline sõnakasutus kaitsva funktsiooni.

Cassirer: Primitiivne inimene tundis end olevat ümbritsetud kõikvõimalikest nähtavaist ja nähtamatuist ohtudest, mida ei saanud ületada pelgalt füüsiliste vahendite abil. Ja kuna mütoloogilise maailmapildi kohaselt ei olnud maailm mitte pelgalt surnud, "asjade maailm", vaid kui "elav kooslus", mida võis "kuulda võtta" ja mõistagi, siis loomulikult arvati, et kui pöörduda aga sobivate, heasoovlike jõudude poole selles hingestatud maailmas ja teha seda veel "õigel", st. -- rituaalides kehtestatud -- moel, on abi garanteeritud.⁸

Hilisema, religioosse ajajärgu inimene olla elanud sisuliselt sarnases maailmas, selle vahega, et animistlik ettekujutlus oli kohandatud eri religioonide arusaamaga "hingede maailma" seesmise hierarhia ja nõudmiste osas.

Sellega oli kui ületatud teistpoolsuse "barbaarne anarhia" periood, kus keegi õieti ei teadnud keda ja kunas täpselt palveleda, religioon nö. -- üldistas ja sellega ühte-aegu nii lihtsustas kui ka komplitseeris mütoloogilise aja-järgu maailmapilti.

Seevastu hilisem, maad-võtnud areligioosuse ajajärk, võiks olla mõistetud kui "kultuuriline shokk", mis paratamatult pidi mingil moel aset leidma siis kui inimene ühtäkki mõistis, et sõnad on kaotanud oma maagilise jõu, palved ei "jõua pärale" ja leidis end silmitsi surnud ja tummade "asjade" maailmaga, mille "keelt" ta ei mõistnud.

See probleem on juba uusaegse inimese "päristine osa" ja mingil moel (nt. religiooni silmas-pidades) kestavad selle"kultuurilise katastroofi" järelmõjud ka nn. "uusimasse aega" välja otsapidi.

Reageeringud sellele murrangulisele kultuurilisele teisenemisele on igati "uus-egsel" moel ajaloos vahendunud.

Nii umbes "uuesti-sünni" (renesanss) aega tagasi dateerituna võib öelda, et peamiseks tulemuseks oli inimese "enesesse tõmbumine", sellega kaasunud "üksilduse-meeleolud" nö, keskendumine oma minale, subjektiivsuse primaarsus ja selle terav vastandamine "objektide maailmale".

Läbini uusaegsed järeldused on siis lõhestatuse ja konfrontatsiooni meele-olud subjekti-objekt vastandatuse pinnalt, pidev ja ahistav 'Gegen-stand'i adumine – so., -- 'vastas-seis', -- asi, objekt ühel ja inimene teiselt pool lahutavat "kuristikku".

Cassireri järgi on üheks peamiseks järelduseks ka nö. -- "lingvistiline revolutsioon": sõna maagiline funktsioon asendus semantilisega.⁹

Tõlgenduse juures on tunda positivistliku meelestatuse hõngu, võiks ju samavõrd väita (ja mida on ka tehtud ), et seegi teisenemine näitavat vaid üldist sekulariseerumist või nivellerumist või (viimastele kohase) -- nihilismi ajajärgu saabumist ja seega on too "semantiline revolutsioon" paika-pandud millegi läbinisti negatiivsena.

Viimast seisukohta, mille kohaselt eriti taunitud asi, et "püha-sõnast" sai "trükisõna") pooldamas tihti just need kõik "mineviku kuldaegade" taga-igatsejad ,mistahes selle (arvuka populatsiooni) eri variatsioonisid nad ka ei esindaks.

Ja siit on muidugi pärit ka, vahel kostvad nõudmised, et "vana ja hea" tuleb taastada, vahendid, olukorrast dikteerituna, selleks kas siis rohkem või vähem valides.

Viimane seisukoht on "uusima aja" teadusliku ja ratsionaalse "religiooni" esindajate poolt teadagi, ketserlikuks kuulutatud.

Sõna taas antropoloogia esindajaile: 'Sõna' mandumine pelgaks "hääliku-ühendiks" sundis inimest nägema ka suhet keele ja reaalsuse vahel uues valguses.

Kindlasti on see uudne suhtumine kirjeldatav adjektiividega nagu: asine, maine, realistlik ja utilitaarne ja nendele vastavate üldistele käitumis-printsiipidega.

Mentaalse kultuuri teisenemise lõikes saab siit maalt alguse mõtlemise suunitletus mida hilisemal ajal hakatakse tähistama kui "teaduslikku".

Seda viimast peab Cassirer ülekaalukalt kogu varasemat kultuurilise arengu-protsessi ületavaks.

-- "Ei ole teist jõudu modernses maailmas, mida võiks kõrvutada teadusliku mõtlemisega", see on kui "kogu inimliku aktiivsuse summa" /ja isegi:/ "ajaloolise arengu viimane peatükk".¹⁰

Ja säärasena mõistetuna muidugi ka "inimese kohta käiva filosoofia", -- so. antropoloogia keskendunud uurimise "objektiks".

St. -- antropoloogia uurib eeskätt just teaduslikule mõtlemisele omaseid mehhanisme, mitte niivõrd selle järeldusi ja "saavutusi", seega tegemist on siin mõneti psühholoogilise lähenemisega, mis püüdleb teaduslikkuse määratlemisele selle diskursuse väliselt, ehk panna teadusele ennemini nö. psühholoogiline "diagnoos" kui fabritseerida veel üht "teaduse enese kohta käivat" definatsiooni.

Eeltoodust järelduvalt lähtub Cassirer teaduslikkuse üle kõnelemisel selle sõna kreeka keelsest vastest, so. -- 'episteme'i, ligikaudselt -- kui "stabiilsus", või püsivus, tasakaal, vms.

Teaduslikkuse funktsiooniks modernses maailmas näeb Cassirer siis olevat olla stabiilsuse garandiks ja "tegelikuks asukohaks", viimseks instantsiks "tõe" enesegi üle otsustamaks.

Seega midagi mille abil on üles-ehitatud terve "maailma-pilt", mis ise-oma raamide siseselt kehtib otse absoluutsuse määras.

Teadusliku mõtlemise viis on seega midagi millel lasub kogu üldise "korrapärastamise" peamine raskus ja just Teadus on see mis viivat tulevased ajad kord (kindlasti) üle-üldisele hea-olule ja õnnele.

Nõnda ei ole teadus ei midagi vähemat kui ka "tõene", on ju olemas selline asi nagu: "teaduslik tõde" ja siit jääb veel vaid väikene samm astuda jõudmaks viimase samastamisele ka moraalses mõttes "tõesega", -- so. -- "hüvelisega" ja ollaksegi jõudnud omanäolise seientistliku religiooni manu.

Paralleelid ühelt poolt teadusliku-ratsionalistliku ja teisalt varasema, mütoloogilise "tõlgenduse-sidusa süsteemi" vahel on enam kui ilmsed.

St. -- kuigi "objektiivsuse" kehtestamise 'vahendid' kardinaalselt vastakad, on toimemehhanism ja soovitud mõju ülimalt sarnased.

Mütoloogiline maailmapilt rajanes "ilmutusele", teaduslik ja ratsionaalne aga "tõestamisele", tähtis on ju mõnemal puhul vaid, et leiduks mingi inimhulk, kes sõnasõnalt -- "usuks" seda vastavlt siis kas ilmutatud või "ära tõestatud" teavet selle kohta kuidas aga asjalood "tegelikult on".

Sest mis on siis nn. "teaduslik tõde"? -- Ühelt poolt midagi, mis rajaneb (teaduslikule) loogikale, mis ometi ju vaid mõtteline konstruktsioon sõnade semantilise tähenduse põhjal; teisalt paljuräägitud veri- ja falsifikatsiooni teooriad, mis peavat kindlustama nö. -- "ausa mängu" reeglid, rajanevad ometi sellele ja samale loogikale, st. -- järgivad rangelt ratsionalistlikke mõtlemise ette-seatud skeeme.

Kokkuvõtvalt näib selle "tõestamise" mehhanism õige suuresti sarnanevat nn. teleoloogilisele printsiibile, mis omane olnud religioonile ja mis siis võimaldab "tõestada" selle "jumala" olemasolu, keda siis parasjagu ka kui vaja.

Esmaseimaks teadusliku mõtlemise vahendiks jällegi keel, mis otsekui "artikuleeritud semantilised hääliku-ühendused", mis omakorda võimaldasid tekkida uudsel lähenemisel kõikvõimalikele "probleemidele" ja milleks on siis "intellektuaalse arutluse" meetod, mis jällegi võrsumas uusaegse kahtlemise "viljakalt pinnalt".

Keele "olemusest" võib leida võrdselt põhjendusi nii mütoloogilise kui semantilise "mudeli" kinnituseks, --- kunatisest asjade olemuse 'nimetamise' pühast vahendist, kui maagilisest aktist on saanud teadusliku klassifitseerimise "instinkti" rahuldamise lähtepinnas, st.-- ka semantilises kontekstis keeles suundumus "nimetamisele".

Üldiselt mõlema "korrastamise skeemi" läbivaks jooneks allutada kogu meeleliste nähtumuste mitmekesisus üldiste lihtsustavate ja üldistavalt liigendavate skeemide abil korrastatud ja kontrollitud "maailma pildiks", mis vastaks võimalikult suurema hulga ajastul valitsevate tõdeluse suundumuste ja mõtlemise vormide poolt dikteeritud printsiipidele.

Millistele täpselt, tundub, pole selles punktis eriti oluline, tähtis on, et võimalikult suur hulk inimesi tõesti jagaks mingit ühist veendumust, kusjuures, oluline eristada, et mitte ainult ei "jagaks" vaid tõesti "usuks" seda, võimalikult ortodoksel moel, selleks on oluline roll pandud täita kasvatusele (haridusele).

Siduvaks lüliks mõlema kultuurilise vormi (sest ka religioosset võib lugeda esimese hulka kuuluvaks) vahel on Cassireri järgi muidugi jääle toosama, -- "Sümbol".

Võtta siia näiteks "number", mis kui selline on kindlasti ühetiselt sümboolse tähenduse kandjaks mõlemal, siin eristatud, kultuurilisel epohhil. Kuigi seda õige suuresti erineval moel...

Kui Phytagorosel tähendas number veel ennekõike müstilist 'Nimetust' miskile transtsendentse valda kuuluvale nagu seda kindlasti oli 'harmoonia' -- mille sümboolseks vasteks olid igavesed, staatilised ja püsivad, st. -- ideaalsed üksused.

Säärasena oli number kui 'Sümbol' kõik-võimalikke tunnetuse, taju, intuitsiooni ja mõtte-objektide vaheline, neid omavahel ühendavalt siduv harmoonia.

Phytagoros olevat öelnud, et vaid nende (sümbol-märkide) abil olevat võimalik kirjeldada Kosmoses valitseva Korra üldiseimaid struktuure ,mõista sellega 'harmooniat', -- see on 'ilu', see tähendab 'Tõde'.¹¹

Seevastu hilisemal ajal, millaski, kaotati see kunaski valitsenud 'harmoonia' ja tundub, et seda just on ka läbi aastasadade taga otsitud.

Modernistlik käsitlus numbrist kui sümbol-tähistajast on minetanud kõik sellele kunaski omistatud mütoloogilised, metafüüsilised, jms. ontoloogilised tõlgitsused.

Moodsa epistemoloogia järgi polevat sümbol-märk, ammugi mitte "asjade olemuse " tähistaja, vaid sümbolid kujutavad selle kohaselt "asjade vaheliste relatsioonide" vahelist seostava; vms. kindlaks-määratud tähendusega (loogikalist, või teaduslikele sümbol-keeltele) omast märgisüsteemi, st. -- number (v. Sümbol) -- so. -- spetsiifiline instrument tunnetuse tarvis.

Ernst Cassireri üldine skeem kultuuri ajaloolisest arengust manab silme ette pildi sümbolistlikust universumist, kus "kosmiliste kehadena" tiirlevad igavesed ja täiuslikud antused nagu seda on käsitletava autori eri-omased "sümboolsed vormid".

Need on miskit säärast, mis küll teisenevad jätkuvalt ajas, muudavad nö.-oma "vormi", -- aga jäävad siiski samaks. -- Sümboolseteks vormideks.

-- Mida see küll tähendada võiks? --

-- Vahest on autori kirjeldus nägemus sellest milline võiks olla (peaks olema?) seesamune sümboolsete vormidega täidetud universum?

Kui eelpool sai eri puhkudel ja erinevates seostes vastandavalt (ja vastu-pidigi) võrreldud kahte "laias laastus " võetud kultuuri arengu-faasi, -- siis äkki võib olla hoopis nii, et autor püüdlemas oma originaalse panusega vaimukultuuri varasalve säherdust grandioosset sihti rajada -- ühendada kõikehõlmavas 'Sünteesis' nende vastakate kultuuriliste ajajärkude parimad momendid.

Seda selleks, et võiks saabuda antropoloogiliselt ("õigesti") mõistetud inimese kultuuriline epohh, autor vahest nö. -- sondeerib, ehk valmistab vargsi "pinda ette" selle tõeliseima, humaanseima ja inimese-keskseima kultuurilise ajajärgu teokssaamisele.

See ei saa olla välistatud, igaljuhul, -- kindel on üks, -- kõrgeimaks vaimseks printsiibiks ja korrastavaks algeks ja liikuma-panevakski jõuks selles, uudselt, "inimese näo järgi kohandatud" universumis; absoluutselt ja tingimatult kehtivaks Tõeks, saaks ainuline jumal: S Ü M B O L.

1 G.Deleuze & Felix Guattari: "Mitä filosofia on?", Gaudeamus'93; Helsinki. Sealt: "Persepti, affekti ja käsite", lk. 168-206 . Autorite-paar lähtumas arusaamast, mille kohaselt filosoofia tegeleb eeskätt mõistelise maailmaga, opereerib mõistetega; seevastu teadus tegelevat vaid sellele eriomaste "prepositsioonidega" ja kunst afektidega. Cassirer seevastu jagab Marburgi kk. Veendumust, mille kohaselt (teaduslikud) abstraktsioonid ei võrdsustu reaalmaailma peegeldustega, nõnda siis ka nt. "prepositsioon ", see mõiste ei tähenda seda mida harilkult arvatakse seda tähendavat. 

2 Ernst Cassirer: "An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture". London ('44) '72 , p. 1-228, lk: 1.

3 E. Cassirer: "An Essay on Man ", lk 10.

4 E.Cassirer: "An Essay on Man ", lk. 24.

5 E. Cassirer: "An Essay on Man ", lk. 34.

6 Ibid.

7 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 37.

8 E. Cassierer: "An Essay on Man", lk. 110.

9 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 111.

10 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 207.

11 E. Cassirer: "An Essay on Man", lk. 211.

Kierkegaard´s Philosophie

UNIVERISTÄT WIEN, INSTITUT FÜR PHILOSOPHIE

Prof. Konrad Paul Liessmann: „Angst-Verzweiflung-Einsamkeit: Kierkegaards Aktualität“, 601 092 VO, 2 st.

Madis Liibek, Estnische Humanitarische Hochschule, (1994-2001, BA in theoretischen Philosophie);

Universität Wien, Institute für Philosophie, (10.‘01-06. ’02), Matrikel Nr.: xx08075, Studienrichtung: A 296 295

 

Sören Aabe Kierkegaard : Ironie --- Nihilismus --- Ästhetizismus

// „S. A. Kierkegaardi filsooofia: iroonia – nihilism – estetism“. (Etsnish) // „S. A. Kierkegaardin filosofiaa: ironiaa, nihilismi ja estetismi.“ (Finnisch) // The Philosophy of S. A. Kierkegaard´s: Irony – Nihilism – Aesthetitcism.“ (Englisch) //  

Sören Kierkegaard ist folgend über allem als der wirkliche Gründer des Existentialismus¹, der revitalisierende des Christentums und auch als begabte Kritiker der ganzen deutschen Romantischer Ära (besonders der Hegels Ästhetik) gesehen.

Die wichtigen Merkmale sind bei Kirkegaards Denkens natürlich der existentiale Subjektivismus und Individualismus.² In dieser Arbeit sind die wichtigsten Begriffe aber folgende wie die Ironie, der Nihilismus und Ästhetizismus. Dabei ist ganz wichtig natürlich auch das Gesamtbild der ganzen damaligen Gesellschaft (d.h.: „Spät-Modernismus“), -- nach Kierkegaards Meinung war das etwas ziemlich Schlimmes, -- es kann man nur als nivellierendes und decadentisches Massen-Gesellschaft bezeichnen.

Der Gegensatz dessen ist denn natürlich über allem genau das subjektivistische Individuum und auch reflektierende und höchstens personalistische religiöse Denken.³ Die ganze damalige gesellschaftliche ‚status quo‘ lässt aber für solchen Individuum nur eines übrig bleiben, --- und diesen sind solche , sogenannte „proto-existentialistische“, Denkungs-Arten wie --- ästhetische, ethische und religiöse Denken.

Die sogenannte ästhetische Lebensstufe ist etwas primäres und es ist über allem vorstellbar als skeptische und ironische Mentalität, etwas egoistisches und auch irgendwie nihilistische Denken. Solche reflektive Ästhet ist am bestens in der Kierkegaards „Tagebuch des Verführers“ dargestellt.

Ästhetisches Perspektiv verändert z.b. alltäglichen existentialen Langeweile zum poetischen und höchstens interessanten subjektiv-existentialem Welt-Bild. Diese ästhetische Lebens-Stufe bleibt aber immer von den sogenannten „ethischen Stufen“ kritisiert, d.h. zum Beispiel, -- die ästhetische Stufe wäre nur etwas solches wie sogenannte „nartzissische Eskapismus“. ⁴

Die höchste vom beiden ist natürlich sogenannte „religiöse Stufe“, -- obwohl der geistige Weg nach dieser Stufe nichts etwas besonders leichtes ist; Das ist etwas mit Hegels sogenannter „Sublimations-Konzepte“ (vgl. Hegels „Aufhebung“, Sartres „sublation“) eng verbundenes. Nach diese Konzepte findet beim Denken immer dialektische Bewegung statt, und damit sind zum letzten Ende beide, -- ästhetische und ethische Stufe wie „aufgehoben“.

Die höchste, religiöse Stufe ist etwas mit der transzendentalen Aktualität Gleichbahre, das ist vorstellbar, als ob – Trans-substanzion das Sakrales. Sehr wichtig ist dabei auch Kierkegaards sogenannte (fast irrationale) „die Kehre“ („jump into abyss“; vgl. Heideggers „die Kehre“; vgl. Ignatius von Loyola: muss man (in religiösen Sinn) auch sein Intellekt opfern). Nach Kierkegaards Meinung ist religiöses Leben nie verstehbar, als ob etwas rationales, genau umgekehrt: dass ist und bleibt auch immer gelten, als ob etwas irrationales, fast absurdisch („vgl. „credo quia absurdum“). Das religiöse Leben wird dort anfangen, wo ‚ratio‘ endet (vgl. Kierkegaards sogenannte „Krankheit zum Tode“, „jump into abyss“). ⁵

Nach Kierkegaards Meinung ist die ganze Welt sowieso etwas irrationales, fast absurdisches, sein Denkungs-Art, -- sogenannte „absolute Existentialismus“, --- wäre so wie etwas fast Unsinniges. So bleibt z. B. das sinnliche Absurditäts-Erlebnis irgendwie auch gelten wie die höchste Grenze dem ganzen areligiösen Denken. --- Und genau dieses bedeutet das Nihilismus beim Nietzsche („die Leere“, Nihilismus versus ´Decadence‘) , Heidegger(„das Nichts“, „Nicht-Sein“), Jaspers („das Nichts-Zustand“), Vattimo, Albertelli, Goldblom, Löwith (Nihilismus und dessen Überwindung“, Sartre („Le Neant“) , Camus („die Absurdität“), u.s.w.

Übrigens kann man so sagen das ganze Kierkegaards Denken ist etwas höchstens subjektivistisches und individualistisches, d.h. --- etwas besonders (proto-) existentialistisches. Und anderseits, und über allem – es ist wie höchstens eigenartige religiöse Passzonarität ‚ par excellance‘ (vgl. contra Hegels sogenannten „Essentialismus“). ⁶

Und die allerwichtigsten Denkmale sind beim Kierkegaards Denken genau die Ironie – d.h. – das stilistische ‚credo‘ für ganzem damaligen Zeitalter, -- Modernismus. Und die Ironie geltet auch natürlich als die sogenannte „subjektive Methode“ für das ganzen Denken des Kierkegaards.⁷

Und über allem ist die Ironie natürlich das wichtigste Kriterium für die ästhetische Lebens-Stufe, so Kierkegaard; -- über allem gelten genau die alle solche kreative Kriterien wie z.b. – metaphorische und ephemere Kreativität, Philosophie als Poesie, etwas fast lyrisches, solistisches und rethorisches. --- Der genaueste Begriff darüber ist aber genau „der existentialistische Ästhetizismus“, als solche (vgl. Wilde, Breadsley, Schlegel, Byron, Solger, Shelly, Novalis, Croce, u.s.w.)

Die Ironie als subjektive ästhetische Methode ist aber nicht mehr bloße sogenannte „romantische Ironie“ (vgl. Byron, Shelly, Schelling), nein, existentialistischer Ästhetizismus lehrt etwas ganz anderes: Es ist schon nach Definition etwas wie höchstens persönliche, distanzierte Lebens-Art, Lebens-Kunst, als solche.

„Über der Begriffe der Ironie...“

Die Ironie ist etwas skeptisches, distanziertes, es ist über allem etwas kreatives, etwas wie das generelle methodisch-stilistische Kriterium für den ganzen Modernismus und so auch für den Kierkegaards sogenannten „existenzialistischen Ästhetizismus“.

Die allgemeine Parallel-Formen der Ironie sind Satire (sogenannte „komische Ironie“), Parodie (z.b. M. de Cervantes) und auch kynische und sardonische Denkungs-Arten, und auch sogenannte „dramatische (literarische) Ironie“.

Solche „dekonstruktive“ Methoden sind nach Kierkegaard sehr nutzbare zu allgemeine zeitgenössische Denkungs-Art zu irritieren. Sehr wichtig war dabei besonders einzige spezifische ( „the art of taking away“) Methode, und auch höchste Zweck dabei: allgemeine ‚renessance‘i des subjektiv-Individualismus. Dafür war Kierkegaard z.b. viele verschiedene Pseudonyme, Paradoxahle Stil und skeptisches (Selbst)Ironie genützt ( nach eine konkrete Methode = „method of indirect communication“).

Die Romantismus und Individualismus zusammen mit ästhetischer Ironie und Skeptizismus und nihilistischen Denken gestalten diesem Phänomen als solche. --- Über allem sind aber die Begriffe wie Ironie — Nihilismus --- Ästhetizismus genau mit der Kierkegaards sogenannten ästhetischen Lebens-Stufe verbindet.

Die „ethische Stufe“, z. B. ist etwas ganz anderes, (vgl. Hegels Begriff „die Sittlichkeit“) – das bedeutet universale soziale Normen, die gelten die gelten höchstens nicht nur im bestimmten religiösen Sinn (vgl. „Opfer des Abrahams“),-- das letzte ist sogenannte „teleologische Suspension des Ethik“ („teleological suspension of the ethical“) ---d. h. --- sogenannte „Meta-Ethik“ ( „transzendentale Ethik“ contra „normative Ethik“). Die ganze normative Ethik ist etwas kognitives, d. h. aksiologisches, das sogenannte transzendente „Meta-Ethik“ dagegen ist etwas a-kognitatives.

Der sogenannte „romantische Ästhet“ dagegen, ist nach Kierkegaard fast immer areligiöse, fast fatalistisch (vgl.: Nietzsches ‚amor fati‘, „das Nichts-Zustand“, Nihilismus). Es ist wie Ästhetik des ganzen Nihilismus der Ästhetik dem Außerordentlichem.

Die Ironie ist dabei nur wie die konkrete ästhetische subjektive Methode verstehbar, d. h. des Ästhetizismus kann man folgen verstehen, als ob solche Kierkegaards berühmter Begriff wie – „negative Ironie“ (oder: “negative Freiheit“).

Die subjektive ästhetische Ironie geltet so wie andauernde Distanzierung, agonales Spiel (vgl. Jh. Huizinga); Der Begriff wie „negative Ironie/Freiheit“ bleibt immer wie die eigenartige existenzialistische Kritik über ganzen modernistischer Ära, modernistischen Typus der Kultur, gelten.

Und über allem bleibt dabei die Ironie als das stilistische Kriterium für den existenzialistischen Ästhetizismus gelten. Der Ästhetizismus als ironische universelle Denkungs-Art ist über allem etwas in der kreativen Tätigkeit vorkommendes, etwas höchstens skeptisches und distanziertes.

Der Nihilismus, als solche konkrete Ideen-Geschichtliche Phänomen kann nach Kierkegaards Meinung nur als ob etwas antithetisches für sogenannten „negativen Ironie/Freiheit“ bezeichnen. Anderseits: die beide solche Ideelle Phänomen wie die Ironie und das Nihilismus --- sind aber etwas eng zusammen-gehörendes, mögliche gemeinsame, sozusagen „dialektische“ Synthesis wäre dabei genau dieser ( „neologistische“) Begriff wie --- existenzialer Ästhetizismus.

Zur Begriffe des existentialistischen Ästhetizismus.

Sicherlich gibt es ein Begriff wie Existenzialismus, unter dem man ein weites und unbestimmtes Feld der Lebensphilosophie meint, die meistens mit den Namen Kierkegaards, Nietzsches, Schopenhauers und anderen assoziiert. Man hat aber nicht gefragt was genau das Wesen diese Phänomene ausmacht. Die Aufgabe der vorliegenden Arbeit ist ein neuer Begriff wie existenzialistischer Ästhetizismus hervorzuheben und definieren, der im Verständnis des Begriffes des Existenzialismus neue Dimensionen und Nuancen eröffnet. Der Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus besitzt ziemlich spezifische Bedeutung bei den wenigen Leuten, die ihn benutzt haben, aber niemand hat gründlicher analysiert was hinter diesen Wörtern liegt. So hat man diesen Begriff, obwohl sehr selten, jedoch sehr unterschiedlich verwendet.

Die folgende Arbeit versucht diesen Mangel zu beseitigen, was aber keineswegs eine leichte Aufgabe ist. Schon die beiden Begriffen einzeln genommen, --- Existenzialismus und Ästhetizismus sind sehr viel- und mehrbedeutend. Die beiden zusammen betreffen aber schon die meisten philosophischen Fragepunkte, gegenüber denen die moderne Philosophie gestellt ist. So bleibt die ganze Arbeit von polemischer Art und schon der Titel der Arbeit klingt mehr als eine These, --- dass es so was wie existenzialistischer Ästhetizismus überhaupt gibt und was es bedeuten könnte, denn Konstatierung.

Ausgegangen worden ist von der Feststellung, dass es in ganzer Erkenntnis nur zwei reine fundamentale aber gegensätzliche -- subjektive und objektivistische, dass heißt irrationale, -- intuitive und logische  Intellektuelle; oder anders gesagt ästhetische und begriffliche Anschauungsformen gibt. Erst von der Symbiose den beiden entstehen Philosophie, als eine künstlerische Wahrnehmung, die zwischen intellektuellen und intuitiven spielt und dabei mehrere Fragen von der Möglichkeit der Kommunikationen überhaupt hervorruft. Auch bei der Definierung des philosophischen Begriffes des existenzialistischen Ästhetizismus, ist der Ausgangspunkt irrational und intuitiv, wovon man mit der Hilfe der Logik begriffliche Realität herausstellt, dabei jedoch nicht sein ursprüngliches existenzialistisches Spezifixum und Unbestimmtheit verlierend.

Als bei vielen anderen Begriffen ist auch der Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus sehr umfangreich und ermöglicht unterschiedliche Interpretationen. Grundbestimmend hier ist der Begriff des Existenzialismus, der aber gleichzeitig mit dem Begriff und Bedeutung des Ästhetizismus verbunden ist. Man kann sagen, dass die ganze existenzialistische Weltanschauung vor allem durch die ästhetizistische Denkweise charakterisiert ist. Die ästhetizistische Denkweise selbst, die bei den subjektivexistenzialistischen Weltverständnissen zentrale Bedeutung besitzt, findet seinen Ausdruck vor allem in poetischen und rhetorischen Formen. Der Ästhetizismus gilt so als eine reflektierende und geistige Haltungsweise, die das existenzialistische Dasein aus dem ästhetizistischen Geschichtswinkel betrachtet. Unter den existenzialistischen Ästhetizismus kann man so eine langfristige spezifische geistesgeschichtliche Denkrichtung verstehen.

Die zentrale Wichtigkeit in dieser Denktradition besitzt das Individuum in seiner konkreten zeitlichen und mentalen Situation, seine Kreativität und Subjektivität. Die sehr viel Aufmerksamkeit findende Themen in dieser existenzialistischen- ästhetizistischer Denkrichtung sind die Absurdität und Nihilismus, wodurch alles Vorhandene und Vorkommende mit der skeptischen Stimmung, das heißt mit der Ironie betrachtet wird. Vielerlei sind die Themen des Nihilismus und Ästhetizismus direkt verbunden, so ist bei der beiden der Kreativität erst durch die Destruktion ermöglicht. Durch den totalen Nihilismus gelangt man immer fast unvermeidlich direkt zum existenzialistischen-ästhetizistischer Weltanschauung.

Solchen existenzialistischen Ästhetizismus kann man definieren als rhetorische und poetische Wortkunst, die spezifischen subjektiven existenzialistischen und kreativen Ausdrucksformen besitzt. Herausheben kann man hier die Rolle der „re-mythologischen“ Kreativität, die von dem totalen Nihilismus intuitive-irrationale Auswege sucht und mythologisch-ritualisierend bestimmt ist. Solche mystische, existenzialistische und ästhetizistische Denkweise folgt die Regeln, welche die rationale Denkweise nicht mehr anerkennen kann. Sie ist zuviel unbestimmt und poetisch, erst durch Theologie und Philosophie findet sie seinem Mehr rationale Manifestation, wo den benutzten Begriffen schon einigermaßen definiert sind.

Um dorthin zu gelangen muss man aber zuerst die vorkommende oder brauchenden Begriffe definieren zu versuchen, welche Arbeit auch hier. -- bei dem Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus, -- vorgenommen worden ist. Erst durch die Definierung entdeckt man die hinter den Wörtern liegende Realitäten. Durch diese Tätigkeit findet man neue Bedeutungen und Fragen, die neuen Denkhorizonten eröffnen. Erst durch die definieren der Begriffe kommt man zu neuen Landschaften. So kann man erst nach der Analysierung des Begriffes des existenzialistischen Ästhetizismus argumentieren, dass der ganze Existenzialismus von der „re-mythologisierenden„ Haltung betragen worden ist, die seinen Ausdruck traditionell in poetischer Kreativität gefunden hat. Solche geistige Stimmung kann aber am besten mit dem Begriff existenzialistische Ästhetizismus zusammengefasst werden und die Entwicklungsgeschichte solcher geistigen Haltung lässt sich lange befolgen. So sind die beiden Begriffen, -- der Existenzialismus und Ästhetizismus schon lange zusammengehört und sich gegenseitig beeinflusst, aber erst durch den Begriff des existenzialistischen Ästhetizismus gewinnen die beide eine neue und tiefere Bedeutung.

1 P. L. Eisenhardt : „Existence“ as a technical term of ‚existentialism‘ can be generally and formally defined as follows: it refers to the individual act to of trancending the actual self.“ ( „Existence: Aspects of the Notion proper“, S. 10). Kierkegaard: „Existence is the relation of the self that through self-relating relates to another one, manely God“. Jaspers: „Existence is self-being that relates ti itself and by this relates to transcendence“; Heidegger: „Existence is the being to world wich Dasein as a particular one comports itself as being-possibility, and therbey trancends itself. The beingness of Dasein means Existence“ (Ibid., S. 16-25).

2 „Sören Kierkegaard“, „Stanford Encyclopedia of Philosophy“ , S. 1-3. ( Vgl. A. Camus: „Le Homme revolte“, S. 201, 211)

3 „Sören Kierkegaard“ , ibid, S. 8-9.

4 „Sören Kierkegaard“ (Satancford Encyclopedie of Philosophy), Ibid., S. 5

5 P. Roubiczek: „However , the decision to make the jump, will also be reinforced because , since the paradox cannot be resolved by any abstract and generally valid conclusions, we shall realize that the choice can only made by overselves as individuals, that each on of us must make it an experience in himself.“ („Existentialism: for and against, S. 60) .

6 A. Camus. „Le Mythe des Sisyphos“, S. 27-30, 50. Hegel & Husserl contra Kierkegaard

7 K. Löwith: "Nietazsche und Kierkegaard oder der Überwindung des Nihilismus." (Vittorio Klosterman Verlag, 1933.)

Fr. Kafka modernismi piiril.

Fr. Kafka teosed euroopaliku modernismi piiril.

// „F. Kafkan teokset eruroopalaisen modrnismin (tai moderinteetin) rajalla.“ // „Fr. Kafka´s Works on the Edge of the European Modernity.“ // „Fr. Kafka´s Werken and der Grenzen der europäischen Modernität.“ //

Esmalt lühidalt järgneva kirjatüki sihiseadest, ja see oleks: püüda mõneti piiritleda kafkalikkust kui kirjandusloolist fenomeni, keskendudes seejuures esmalt Kafka kaasaegsele kirjanduslikule olukorrale, samuti näidates mõningaid olulisi mõjutusi varasemast.

Samas on püütud ka luua teatud mõttelist "silda", nimelt -- Kafka ja kaasaegsete (st. siin: postmodernistlike) kirjanduslike suundumiste vahele, mööndes samas tolle viimase pürgimuse suhtelisust.

Nimelt võib ka väita, et mõningate oma teostes esinevate karakteristikute alusel, -- Kafka mõneti ka kui 'järgnes' modernismile.

On ju üldtunnustatult Kafka eripäraks aprogrammilisus, samuti proosavormi eelistamine (mida aga loetakse vastandlikuks varasele modernismile), ning ennekõike -- Kafka teostele osutatud eriline tähelepanu ka postmodernistliku diskursuse raamides.

Viimast kinnitavad tema ülirohked kirjanduslikud järgijad ning jätkuv huvi nii lugejate kui kriitikute poolelt.

Kafka teoste mõju nii kaasaegsete kui ka hilisemate autoritele on olnud äärmiselt suur, alates tema sõbrast ja propageerijast Max Brodt 'ist, samuti R.-M. Rilke, Th. Mann, jpt.

Hilisematest olgu siin ära toodud nt. G. Grass, (kelle esimesed kirjanduslikud katsetused oli läbinisti kafkalikud) ja H. Böll, kes samuti suhtus Kafka teostesse suure sümpaatiaga.

Ühest vastust sellele, milles just täpselt seisneb Kafka, too tuntud ja tunnustatud eriilmelisus, ilmselt ei ole. Küll on aga võimalik (ja mida on ka tehtud ) nö.- "konstrueerida " seda kafkalikku unenäolist maastiku ja painavat ebamäärasuse õhustikku, mida lugeja tema teostes kohata võib.

Vahest on säärasele re-konstrueerimisele mõneti abiks kui püüda alustuseks veidi piiritleda Kafka nö.- "lähtepunkti",¹ st. -- tollaseid üldisi idee-ajaloolisi suundumisi, milledel oma otsene mõju kindlasti ka antud autori kirjandusloomele.

17.-18. sajandil alguse saanud nn. realistlik romaani taotluseks oli kirjeldada reaalsust objektiivselt, "teaduslikult tõsikindlalt", lähtudes seejuures cartesiaanlikust "mina-maailma" vastandamisest, ja tervikuna ka sellest kujunenud individualismist maailmavaatest.

Siis romaan, mis rahuldub kirjeldusega sellest kuidas indiviid tajub (peab tajuma!) maailma, romaan kui indiviidi/kirjaniku "lugu".

20. sajandil muutub see aga küsitavaks, olukorras kus nii "mina" kui "maailma" (st.- subjekti-objekti) mõisted hajuvad ja hägustuvad, mille tulemusena nende omavahelistest seostest(ki) kirjutaval romaanil tuleb nii sisuliselt kui vormiliselt muutuda.

Põhjuseks võib siin tuua kujunenud ühiskondliku realiteedi pideva komplitseerumise, mille tulemusena muutub üha võimatumaks näha ühiskonda tervikuna, liigendada seda üldiste/üldkehtivate seaduspärasuste alusel, -- vastavad nähtumused on sellega otsekui muutunud kontrollimatuiks ja ette-ennustamatuiks ,kõigi siit tulenevate negatiivsete konsekventsidega.²

Üha spetsialiseeruva teaduse kogutud teabe hulk ei võimalda enam ammugi nö.- 'quatrocento'-stiilis üksikisiku sünteetilist maailmapilti, millest tuleneva vaakumi täidavad kõikvõimalikud irratsionalistlikud õpetused.

19. sajandi irratsionalistlik kriitika (Nietzsche, Freud) tõestasid oma kaasaegsetele individualistliku "mina"-kontseptsiooni illusoorsust, väites, et harmoonilise terviku asemel on siin tegemist pigem ebateadlike ja vastanduvate psühholoogiliste jõududega, mis oma koostoimelt pigem konfliktsed kui harmoonilised ja milledel teatud tinglik "ühtsus" vaid ehk teotsemises.

Fr. Kafka looming, eriti selle hilisemal perioodil, saab sääraste vastakate suundumuste ja diskursiivse teisenemise ilmekaks näiteks.

Teatud mõttes tähistavad tema teosed otsekui verstapostina kogu senise romaani-mõiste teisenemist, mõistes viimast lausa totaalse murranguna.

Kuigi, -- reaktsioonina kafkalikkusele, selle ohustavale, "jalge-alust õõnestavale" sümbolismile, veel ka hilisemastki ajast muidugi võimalik tuua hulgi näiteid 'status quo' ennistamisese katsetest.

Mis siis ikkagi oli selleks peamiseks, mis mõjus tookord, Kafka romaanides, nagu ka täna, see ohustav ja ahistav, see raskesti määratletav 'miski'...?

Üheks sobilikuks märksõnaks on sel puhul kindlast -- 'ir-reaalsus', mõistes seda siin kirjanduslikult, st .- 19.saj. realistlikule romaani-zanrile on sihipärasel kombel vastu seatud irreaalsuse tühistavalt ebamäärane õhustik.

Irreaalsus seisneb Kafka puhul otsekui pidevas balansseerimises tuntu-tundmatu piiril, nõnda leides end aina eksistentsiaalses "piir-situatsioonis", kantuna tugevaist emotsioonidest ja silmitsi-seatuna mõistetamatu, absurdse maailmaga, seda võõristades, sellele võõraks jäädes.³

Samas ei ole siin aga kindlasti tegemist sihiliku protesti, mässumeelsuse ilminguga.

Kafka autobiograafiline kangelane aina püüab end kohandada, kogukonda sulanduda, teha nii "nagu teised" pääsemaks painavast isklikust vastutusest, kohustusest 'õigesti' valida. Pääsemaks hirmutavast vabadusest ühiselulisuse anonüümselt süüdimatu turvalisuse illusiooni manu.

Th. Mann viitab⁴ Flaubert'i ütelusele -- " Etre dans le vrai", mis olevat Kafkale suuresti mõju avaldanud.

Nõnda kirjeldatu aga ju eksistentsialistlik tõdemus 'par exellance', seosed nt Sartrè'ga on enam kui ilmsed: indiviid leiab end absurdses maailmas, vaba valimaks vaid surma kui eimiskisust, pidetuna, seletamatutest jõududest tõugatuna.

Ometi eelnevaga pole Kafka erakordsus õieti veel mitte isegi sissegi-juhatatud, see on vaid üks 'nuance'i, tähendusele omistatud varjund...

Kafka ammugi mitte ei piirdu vaid irrealiteedi varjundi sisse toomisega, seda tehes üldistab ta selle, lähtudes ainestikust kui metafoorist, millele ühtäki on omistatud iseseisev tähendus ja sellega ka iseseisev olemine.

Fr. Kafka tühistas realistliku romaani kreedo aga seda mitte vaid selleks, et jääda ekslema "mõttekuse varemete" vahele, kaalumaks tõenäolisusi ja võimalikkust ajast ja arust möödupuude alusel.

Ir-reaalsusest saab tema jaoks pigem pelgalt lähtealus, eksitav, irriteeriv säärane, seda küll, aga kaugeltki mitte mõni "eesmärk ise-eneses".

Mis aga ei tähenda, et too viimane oleks vajaka, vastupidi: eksitavast reaalsusest kujundab ta ainu-omaselt kafkaliku 'meta-reaalsuse'; siin: millegi säärase mis tühistavalt ületab kõik aksioloogilised kriteeriumid varasemast, selle kõikumatud, jäigad paradigmad; loob uut, jah, aga mitte pelgalt "ületades " vana, vaid seda pelgalt ümber-struktueerides, tähenduse asukohta ainult veidi nihutades...

Eksitavalt-irriteerivalt luuletatud lugu varjata proosalise jutustamise luitunud kuue alla, et oluline jääks esmapilgul varjatuks, seega: pääseks kaudselt mõjule...

Kafkal selle-tarvis veetlevalt väljapeetud meetod: rõhutades, ja seda igal leheküljel eraldi, et tegu on siiski realistliku loo jutustamisega, ning luues samas too eriline atmosfäär, mis selle väite igakülgselt tühjaks teeks.

Lugejat peab aina saatma kummastavalt painav tundmus, et tal on, autori fantaasia radu järgides, -- on "õhukene jää" jalgade all.⁵

Fr. Kafka: "Mul on kogemus ... /.../ ... see on kui merehaigus kuival maal..."⁶

"Eba-meta-realistlikuse" ohustav aimdus tuleb aga otse piinliku hoolega varjata rõhutatult lihtsakoelise ja harjumuspärase stiili taha, millele kui kaitsvale-varjavale ekraanile siis projektseerida 'camera obscura' põhimõttel, too eriliselt vildak, pahupidipööratud vaatamise viis...

Silmaspidades seejuures, et nõnda kujustatu-projetseeritu ei saaks liialt "nihutatud", et mitte paha-aimamatut lugejat hoobilt maha niita, vaid õige pisult "kõrvale nihutaks", juurdunud ignorantsist välja raputaks.

Fr. Kafka, "Tagebuch": "...meie kunst on tõest pimestatus ... /.../ valgus tagasipõrkuval näogrimassil on tõde, muu mitte..."

See on kui kirjanduslik "teraapia", autor kasutab lugeja suunamiseks valitult teravamaid meetodeid, mis peavad kindlustama soovitud reaktsiooni, -- see rabab viimases (tihti lõpetamata) lõpus täieliku ootamatusega.

Eelneva lühikese Fr. Kafka nö.- "kirjandusliku konstruktsiooni" visandamise katsega on aga viidatud vaid ehk peamistele "tulipunktidele" äärmiselt ulatuslikus kirjanduslikus fenomenis.

Üle kõige aga valitsemas Kafka novaatorlik geenius, sõnameisterlikkus ja eriomane stiilikäsitlus, -- mis äratuntav juba esimestest ridadest aga ometi kudagi määratlematuks jääbki ja mida millaski ei aima järele pelgalt mehhaanilise "konstrueerimisega"...

Kokkuvõtvalt: Kafka fenomeni täpset nö.- "asukohta" skaalal -- modernism, sellele eelnev ja järgnenud lähenemine, -- ei ole ilmselt võimalik üheselt lühidalt 'piiritleda' (sellesuunaliste pürgimuste puhul võib rääkida isegi teatud "kohatusest").

Paljud peamised jooned antud autori kirjanduslikust "konstruktsioonist" on muidugi leidnud oma innustatud pooldajaid paljude hilisemate autorite näol.

Samas vaja ilmselt rõhutada kõikvõimaliku "dekostrueerimise" piiratud kehtivus-ulatust ja relatiivset loomust.

Hermeneutilise kallakuga "tõlgitsemine" ei tarvitse alati kattuda autentse 'tõlkega'; viimase võimalikkus üldse võib aga olla seatud põhimõttelise kahtluse alla. Ja selle vajalikkus...?

1 Kafka otseste kirjandusliku eeskujuna on viidatud S. Kierkegaardile (M. Brodt, järelsõna Kafka teosele "Loss", Tallinn.'87, lk. 631). Kokkulangevaks mõlemal autoril nende üldine religioosne suunitletus, samuti ühiskonnakriitilisus ja muidugi -- intellektuaalne rafineeritus ja meisterlik stiilikäsitlus. Viimase väljapaistvama tunnusena võiks nimetada irooniat, mõistetuna siin kui üldine stilistiline hoiak, mis väljendamas ühe-aegselt nii skeptilist kui distantseeritud lähenemist.

2 L.Saariluoma: "Muuttuva romaani", Hämenlinna '89, sealt: "Klassisen modernismin ja individualismin kriisi ", s. 234-240, lk. 352.

3 T.Hennoste : "Autor ei ole enam jumal, tal on eneselgi kõhe selles maailmas, milles ta elab ... /Autor ... / ... on nüüd võimetu ja abitu laps maailmas, mis on kaotanud isakuju. Sama kõle ja hirmutav maailm nii kirjanduses kui ka väljaspool seda tekitab lugejas ebakindluse ..." ("Hüpped modernismi poole". ("Vikerkaar"11/93, lk. 65.))

4 Th Mann "Looja auks. Franz Kafka ja "Loss"", („Akadeemia“, 8 /94, lk.1625.)

5 Seos R.Barthes'i nn. "naudingu-tekstiga", -- so.-- tekst "... mis viib kaotsimineku-olekusse... /.../ ... see, mis tekitab ebamugavust... /.../ ... paneb vabisema lugeja ajaloolised, kultuurilised ja psühholoogilised aluskihid, tema maitsete, väärtuste ja mälestuste koostise.. /.../ ... viib kriisini tema suhte keelega." ( Hasso Krull: "Poststrukturalistlikud meetodid kirjanduse käsitlemisel", 4. loeng , "Vikerkaar 7/92; lk. 30.)

6 Franz Kafka: "Tagebuch 1914-17 ", S. 243.